Des mots et du sens

L’auteur ne saurait se contenter d’une recension monographique de l’art et de la manière de conformer sa pensée avec le monde. Il lui fallait, après avoir prouvé que “sans technique, le talent n’est qu’une sale manie”, montrer ce qu’il en est du talent lui-même, lequel se construit à l’aune d’un savoir-faire qui combine méthode rigoureuse et génie intuitif. Pour ce faire il a cherché à illustrer ses propos autrement, par le recours à l’image, par une approche connexe à ce qui est dit présentement. C’est ainsi que Domaines de l’art s’intéresse à la manière dont l’artiste occupe les lieux, lieux géographiques, idéologiques, spirituels, et que Bédéologiques se penche sur cet art graphique qu’on dit mineur, et qui recèle pourtant des trésors d’inventivité qu’on ne se lasse pas d’admirer.

Du même auteur :

Bédéologiques

Articles déjà parus :

• Le rictus de la ligne claire : Les sept boules de cristal (Hergé).
• La solitude et le no man’s land : Le lotus bleu (Hergé).
• Le cri du corbeau : Le géant de la gaffe (André Franquin).
• Rectitude et distorsion : Génie, vidi, vici (Jacques Devos).
• La discrète dédicace à l’érotisme : Le treizième apôtre (François Walthéry et Maurice Tillieux).
• La commode et l’officier : QRN sur Bretzelburg (André Franquin, Greg).

Domaines de l’art

Articles déjà parus:

Une analyse approfondie des conditions d’élaboration du nimbe dans l’iconographie de l’art perse sassanide.

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• Une iconographie du xvarenah ? (Le nimbe sassanide #02)
• Un héritage achéménide ?(Le nimbe sassanide #03)
• La figure centrale de Mithra (Le nimbe sassanide #04)
• L’incidence mithriaque sur les représentations sassanides (Le nimbe sassanide #05)
• La condensation des modèles (Le nimbe sassanide #06)
• Une représentation en lien avec l’âme ? (Le nimbe sassanide #07)

La définition de l’objet d’art à travers l’œuvre de l’artiste contemporain Bernard Plantive (en cours de publication).

• Bernard Plantive #01
• Bernard Plantive #02
• Bernard Plantive #03

Platon développe une autre idée qui jouera un rôle décisif dans la définition de la connaissance. C’est celle de la réminiscence, l’événement qui permet aux opinions vraies de s’élever au rang de science. L’épisode célèbre de l’esclave qui « redécouvre » des règles géométriques en suivant les instructions de Socrate aura une portée primordiale dans l’établissement de la théorie des Idées. Une telle thèse est audacieuse car elle laisse entendre que nous avons été témoins de toutes les formes de connaissance et que notre accès à la vie ici-bas a occulté une science que nous détenons comme un trésor inconnu.
Cette réminiscence (en grec : anamnésis) passe pour être la première discipline de l’esprit clairement formulée. Elle est effectivement la première connexion identifiable entre un effort de la pensée et un résultat probant. Si Parménide pose les deux premiers jalons de la pensée logique (identité et non-contradiction, manque encore le tiers exclu), il n’analyse pas la forme d’activité spirituelle particulière qui y contribue. L’Idée platonicienne apparaît alors comme l’accomplissement de ce qui se bornait jusque-là à une pétition de principe. S’il y a possibilité de réminiscence, il y a connaissance intime des choses et cette intimité originelle débouchera sur une notion qui semble la poursuite et la réalisation d’un modèle parménidien. A l’égalité être/pensée, Platon substitue l’union productive réalité/pensée, non plus dans le sens d’une égalité dont on ne sortirait pas, mais au contraire d’une complémentarité active où l’intelligence n’est viable que grâce à l’intelligible vers lequel il se porte (voir ce qu’en dit Jankélévitch dans L’irréversible et la nostalgie).
Quelles vont être les conséquences dans l’établissement d’une méthode qui s’appuie sur la réminiscence ? Et d’abord, dans quelle mesure cette réminiscence se prête-t-elle à une véritable action logique ? Platon n’explicite pas la nature de la démarche, qu’on suppose de prime abord appartenant au champ de la psychologie. Et pour cause : Lalande qualifie la réminiscence platonicienne de « forme mythique du rationalisme ». On assiste à une confrontation saisissante du dessein de l’esprit à atteindre la vérité la plus rigoureuse avec l’appel au mythe, monde dont Platon, bien qu’il s’en pose comme l’adversaire, reconnaît implicitement la légitimité argumentative : Claude Calame montre que chez Platon, c’est le mûthos qui sert à l’argumentation. Le logos aurait, lui, pour fonction cardinale, de décrire avant d’argumenter. « Le mûthos concourt donc, en tant que donnée sur l’origine, à l’argumentation du logos » (« Mûthos, logos et histoire. Usages du passé héroïque dans la rhétorique grecque » in L’Homme, année 1998, volume 38, n° 147, p. 132). Là se situe une nouvelle fois toute la nuance qui s’impose lorsqu’il s’agit d’examiner l’objet de l’attaque platonicienne contre la rhétorique. Avant d’assister à l’entreprise de « franche » restauration rhétorique menée par Aristote, on voit que Platon aura lui-même gardé du mythe une part non négligeable d’utilité argumentative. En témoignant d’ailleurs d’une considération certaine pour Protagoras ou Gorgias, il reconnaît qu’on ne saurait rompre avec ce que le mythe nous donne dans la quête d’une vérité stable ; et c’est cette dernière qui cristallise vraiment les différences de finalités entre Platon et les sophistes. On ne s’étonnera donc pas que « comme d’autres formes de discours, le récit dit ‘mythique’ n’est pas moins logique, il n’est pas moins ‘rationnel’ que le discours raisonné ou théorique. Il est sans doute, et seulement, moins formel et probablement davantage orienté vers la pratique. Loin d’opposer le mythe à la raison, l’usage rhétorique des récits fictionnels sur les palaia (c’est-à-dire : « ces choses d’autrefois ») nous met face à l’existence de différents régimes d’intelligibilité, ou de pratiques d’intelligibilité. » (Claude Calame, ibid. p. 148).

Pareille autonomie (qu’on retrouvera, pour d’autres raisons, chez Spinoza), permise par le fait qu’il n’y a nulle science en dehors de la sensation néglige l’évidence que l’expérience même nous livre : oui, dit Platon, il existe quelque chose derrière le phénomène et mon individualité seule ne saurait décréter qu’une vérité n’existe que parce qu’elle est particulière et qu’elle a surgi hic et nunc pour mieux disparaître. L’exemple des osselets vient étayer ce constat simple :
« (…) Voici, je suppose, six osselets ; si nous en mettons quatre autres à côté, nous dirons que les six sont plus nombreux que les quatre et les dépassent de moitié. Si nous en mettons douze, qu’ils sont moins nombreux et n’en sont que la moitié. Il n’est pas admissible que l’on parle autrement. L’admettrais-tu, toi ? »
Face à la réponse négative du jeune Théétète, Socrate démontre clairement que si l’on peut établir un rapport de relativité différent avec les six osselets selon le nombre des osselets posés à côté d’eux, une convention doit être pour cela fixée qui préserve le nombre particulier d’osselets autour duquel on construit sa démonstration. Dans le Phédon, Socrate pose une question embarrassante :
« Si à un on ajoutait un, ne te garderais-tu pas de dire que c’est l’addition qui est cause qu’il est devenu deux ou que, si l’on a coupé un en deux, c’est la division ? Et ne protesterais-tu pas tout haut que tu es sûr qu’une chose ne peut naître que d’une participation à l’essence propre de la chose dont elle participe, et qu’en ces deux cas, tu ne vois pas d’autre cause de la naissance du deux que sa participation à la dualité, que c’est à cette dualité que doit participer tout ce qui doit être deux, et à l’unité ce qui doit être un. » (Phédon, 101 b).
Emile Bréhier commente cette déclaration : « le physicien nous dit soit que deux choses, primitivement éloignées, se sont rapprochées, soit qu’une même chose s’est divisée en deux ; il nous donne donc deux explications contradictoires du même fait, ou plutôt, il ne l’explique pas ; aucune opération physique ne peut expliquer la genèse de la dyade ; car la dyade existe en soi, indépendamment de toutes les opérations physiques, comme objet de la mathématique ; et c’est par participation à cette dyade en soi que naît tout couple de deux choses » (Bréhier, 101-102).
Et de fait, Platon prend le relativisme de Protagoras à son propre piège. En définitive Platon retient pour sa méthode l’idée du relativisme, et il la recentre dans le champ d’un exercice qui entend dépasser la seule activité des sens. Quant au phénomène, doit-on le rejeter compte tenu de l’inconsistance qui frappe le système de Protagoras ? Ou ne doit-on pas au contraire définir le plus précisément possible le phénomène pour mieux établir le rapport qu’il entretient avec les instances subjectives qui le connaissent et à partir duquel il construit une méthode apte à connaître ?

Notre première interrogation portera sur la nouvelle approche des objets sensibles que propose Platon. Il semble de prime abord que rien n’a vraiment changé. Platon se défie autant que ses prédécesseurs du caractère trompeur des objets fluctuants et changeants qui se donnent à notre perception faillible. Vous avez compris que le but final visé par Platon est de rendre à l’homme des facultés qui l’affranchissent du lien qu’il entretenait avec les choses pour pouvoir, par le biais des hypothèses, remonter à leurs principes généraux. Mais une méthode reste un examen, une conduite de recherche, et Platon ne saurait avoir la prétention de déclarer sans détour la validité de la noèsis. Il lui faut donc aller « au charbon ». Qu’en est-il par exemple de la valeur de ces choses en rapport avec nos sens ? En effet Platon ne néglige nullement l’importance de nos perceptions et le monde sensible dans lequel ces perceptions s’inscrivent
Théétète est disciple de Protagoras, sophiste dont vous connaissez à présent la formule célèbre : « l’homme est à la mesure de toutes choses ». Protagoras est lui-même disciple d’Héraclite. Vous connaissez l’apport héraclitéen à la philosophie du concept de logos comme « saisie de l’être ». Mais vous savez aussi que sa conception mobiliste du monde a très vite fait l’objet d’une critique en profondeur de la part des philosophies qui l’ont suivie, celle de Parménide en tête. Le système de Protagoras est un système cohérent, et Platon, à travers Socrate, est le premier à le reconnaître. Il prie Théétète de lui rappeler le postulat principal : « il me paraît, dit Théétète, que celui qui sait une chose sent ce qu’il sait et, autant que j’en puis juger en ce moment, la science n’est autre chose que la sensation ». (151 e). Dans le mouvement constant des choses se produisent des mélanges qui apparaissent à nous comme autant d’êtres. Cette connaissance est tributaire de nos sensations particulières, et en vertu de la particularité de ces rencontres, la connaissance des choses reste individuelle. Socrate explique lui-même ce relativisme, pour mieux le combattre :
« Suivons le principe (…) qu’il n’existe rien qui soit un en soi. Nous reconnaîtrons ainsi que le noir, le blanc ou toute autre couleur quelconque résulte de l’application des yeux à la translation appropriée et que ce que nous disons être telle ou telle couleur n’est ni l’organe appliqué ni l’objet auquel il s’applique, mais un produit intermédiaire propre à chaque individu. » (153 e).
Connaître équivaudrait à sentir et la certitude ne viendrait alors que de la rencontre du phénomène avec la sensation que j’en ai. Or, relève Platon, dire que l’on ne connaît qu’en sentant revient à réduire l’être au phénomène. La réduction de l’être à des conditions fluctuantes, instables, contingentes, consacre la doctrine phénoméniste et relativiste qui fonde les principes de connaissance selon Protagoras. Je ne connais l’être que par mes sens et l’être ne serait alors qu’être senti. Au-delà de la critique « cognitiviste » à laquelle va se prêter Platon, transparaît le constant souci politique de rendre à la Cité des règles qui lui font décidément défaut. Se mettant à la place de Protagoras afin d’anticiper les réponses que celui-ci lui apporterait, Socrate traduit l’inquiétude, sur le mode badin, que lui inspire le relativisme au regard du rapport entre les hommes : « Quant à la sagesse et à l’homme sage, je suis bien loin d’en nier l’existence ; mais par homme sage j’entends précisément celui qui, changeant la face des objets, les fait apparaître et être bons à celui à qui ils apparaissent et étaient mauvais » (166 e). Louable intention qui camoufle difficilement le danger que pose une nouvelle fois une connaissance des choses reposant sur des critères qui se définissent par eux-mêmes.

On pourrait s’étonner que les sciences mathématiques, fixées dans leurs principes essentiels depuis plus d’un siècle, n’aient pas contribué à l’établissement d’une véritable méthode. C’est que les découvertes géniales de Pythagore ou de Thalès sont passées par l’intuition, l’induction, mais n’ont jamais été véritablement formulées. Platon est fasciné par l’apport des mathématiques. Avant d’être Socratique, il a été Pythagoricien. Mais une nouvelle fois - l’écho de Xénophane n’est pas si lointain - rien n’établit pour la pensée une voie claire qui permettrait à cette pensée d’appréhender avec certitude l’objet d’un raisonnement et, a fortiori, la nature mouvante des choses sensibles. L’apport des théories physiques présocratiques fut capital, on le sait, pour définir un point de départ rigoureux. Mais la conjecture ne suffit plus et en dépit de théories audacieuses qui seront le ferment des recherches ultérieures, comme la théorie de la combinaison corpusculaire d’Empédocle, l’audace ne concerne pas vraiment la pensée. Socrate lui-même raconte la déception qu’il a ressentie lorsque, à la lecture d’Anaxagore, il croyait enfin détenir la clé d’un système. En effet, Anaxagore laissait entendre que c’était le noûs, l’esprit, qui contribuait à la marche du monde. Mais aucun lien réel associant le monde mû par l’esprit et l’esprit même des hommes n’avait été fixé. Anaxagore restait encore au stade d’une cosmologie et n’avait pu prouver comment ce monde, tel qu’il l’avait décrit, pouvait nous être intelligible.
Il fallait donc trouver par le biais de la rigueur mathématique la voie dans laquelle s’engagerait enfin la pensée pour espérer dominer les apparences que nous livrent les sens. Pour ce faire, et fort de sa connaissance des mathématiques, Platon va chercher en quoi la vertu peut répondre à cette exigence. Dans le Ménon, et comme à son habitude, il va mettre en scène Socrate cherchant à convaincre son interlocuteur de l’inutilité de la question tant que le terme même de vertu n’aura pas été clairement défini. Embarras de Ménon, qui l’accuse de l’endormir comme une torpille. Socrate, à défaut de proposer à Ménon une définition claire de la vertu, expose alors un certain nombre de remarques. Parmi celles-ci il apparaît que la vertu ne peut être une science, car si elle l’était, il y aurait des professeurs de vertu. Cela se saurait : les hommes qui se sont distingués par leur vertu n’ont jamais été capables de transmettre cette qualité à leur descendance. Ce n’est pas une science. Mais elle reste pourtant bonne et utile. Or, Socrate défend l’idée que la science est pourvoyeuse d’utilité. Aussi la vertu se trouve-t-elle acculée dans une impasse. Elle est bonne mais elle n’est pas le produit de la science. Elle ne s’enseigne pas mais elle est l’égale des choses bonnes fournies par la science, qui sont, elles, enseignables. D’où vient-elle donc ? Elle relève, et c’est là une invention propre à Platon, non de la science mais de l’opinion vraie. Première étape. Et étape capitale. Vous avez gardé en mémoire l’évocation de la doxa, de l’opinion dont Xénophane de Colophon dénonçait la contingence et l’inconstance. Mais vous vous souvenez aussi que, pour reprendre les termes d’Alain Petit, cette opinion est également à comprendre comme une « actualisation inachevée du rationnel » (Alain Petit, « la rationalité » in Notions de philosophie, Paris, Gallimard, 1995, p. 219). C’est précisément ce point que privilégie Platon. L’opinion vraie, ou l’opinion « droite » est l’intermédiaire entre la sensation, responsable de contingence et la véritable science. Plus qu’un intermédiaire, elle est l’un des points primordiaux constituant le « plan de marche » qui définit la méthode selon Platon. Car ce dernier insiste sur l’idée d’activité de l’âme, de recherche, de collaboration active au discours. Ni contenu, ni degré entre ignorance et science, l’opinion vraie est « un discours que l’âme se tient tout au long à elle-même sur les objets qu’elle examine […], c’est ainsi que je me figure l’âme en son acte de penser ; ce n’est pas autre chose, pour elle, que dialoguer, s’adresser à elle-même les questions et les réponses, passant de l’affirmation à la négation, quand elle a, dans un mouvement plus ou moins lent, soit même dans un élan plus rapide, défini son arrêt, que, dès lors, elle demeure constante dans son affirmation et ne doute plus, c’est là ce que nous posons être, chez elle, opinion [doxa] » (Théétète, 189 e-190 a). Aussi doit-on voir dans cette opinion vraie, le moyen d’accéder pour la pensée à ce qui est non pas la science, mais provisoirement la prise de conscience qu’une chose stable existe, qu’il est possible de prononcer sur elle un discours vrai et que le chemin vers la science est ouvert. Double mouvement qui concerne à la fois les choses à définir et les moyens rationnels de définition.
Dans le Ménon, en l’occurrence, la vertu est une faveur divine, qualité inspirée qui n’attend qu’une détermination claire, mais qui reçoit déjà tous les gages de l’existence.

En ce sens, la réaction de Socrate, qui transparaît clairement dans les premiers dialogues, n’est pas une méthode, si l’on persiste, bien évidemment, à comprendre ce terme comme un simple procédé. La pratique dialectique n’est pas un recours langagier, une nouvelle recette sortie d’un chapeau socratique, une règle efficace qu’on appliquerait à l’occasion et qu’on distinguerait par conséquent difficilement de celle des disputeurs, des sophistes et des rhéteurs (dont il faut souligner au passage les différences d’ « intensité » dans l’art de la controverse). Dixsaut insiste bien sur le fait que si l’on s’en tenait à une égalité de pratique discursive entre le sophiste et Socrate, on ne verrait pas vraiment en quoi celui-ci se différencierait de ses adversaires. La dialectique ne différerait guère de toute autre pratique si la brièveté ne révélait pas un point absolument fondamental. Participant de la précision, la brièveté indique qu’on se met au service du logos : « Socrate, dit Dixsaut, n’est pas le maître du logos, c’est le logos qui le conduit » (25).

Certes l’habileté de Socrate force l’admiration, les sophistes eux-mêmes le retiennent, voit en Socrate un adversaire qui excelle à les contrer sur leur propre terrain. On pourrait sans difficulté, nous dit François Rastier, relever le paradoxe « que l’argumentation n’est qu’une séduction rationnelle, que la philosophie n’argumente que pour persuader. (…) Socrate est le rhéteur suprême, celui qui fait oublier son art. N’y a-t-il pas un savoureux paradoxe de voir la rhétorique vilipendée ressurgir au centre même du discours qui la fustige puis la bannit ? » A cela, Monique Dixsaut répondrait que les effets que produit la parole « ne sont pas des visées de sa parole, ils se produisent par surcroît » (16, n. 1) Socrate ne se préoccupe pas de créer des « raisons nouvelles », il cherche en revanche à prévenir la sclérose, à ouvrir grand le champ de la recherche et de l’examen qu’impose la question récurrente : « qu’est-ce que ? » En ce sens l’écriture constitue une neutralisation, car elle ne s’appuie nullement sur l’exercice que requiert le logos pour l’âme. Si d’un côté le contenu même du dialogue est l’objet d’une refonte qui entend rendre l’objet univoque à sa définition, Platon refuse de fournir à la pensée un outil qui l’exposerait aux plus grands périls. En effet « la pire rhétorique, ajoute François Rastier, serait celle de ces logographes qui écrivent leurs discours, car l’écriture s’interpose devant la vérité et permet à l’énonciateur de s’absenter pour ne plus en répondre. Or le régime de la clarté a toujours été celui de l’immédiateté, et donc de l’oral : ainsi le dialogue socratique peut-il dissiper les ténèbres de l’ignorance. »
Derrida, commentant le Phèdre, souligne le glissement que l’écriture opère dans une structure de répétition qui, chez Socrate comme chez Platon, confère à la parole un privilège sur cette écriture. L’enseignement que l’on a conservé de Platon est appelé « exotérique ». Il est privé de son versant ésotérique, qui n’aurait pu, en définitive, être consigné sans trahir la part phonique de son exercice. Pour Derrida, seul l’acte de la parole permet à la répétition de « se donner comme répétition de vie ». Une répétition qui passe par l’écriture s’anime dans « le mouvement même de la non-vérité : la présence de l’étant s’y perd, s’y disperse, s’y multiplie par mimèmes, icônes, phantasmes, simulacres, etc. Par phénomènes, déjà. Et cette répétition est la possibilité du devenir sensible, la non-idéalité. Du côté de la non-philosophie, de la mauvaise mémoire, de l’hypomnèse, de l’écriture. » (Jacques Derrida, La pharmacie de Platon, 384). Après tout, comme le rappelle Jacques Brunschwig décrivant la différence de nature entre le dialogue fictif de Leibniz avec Locke et le dialogue platonicien, véritablement dialogique, « la supériorité de l’interlocuteur vivant à l’égard du texte écrit réside en ceci que le premier, à la différence du second, est capable de répondre aux questions qu’on lui pose » (Leibniz, Nouveaux essais sur l’entendement humain, Paris, Garnier-Flammarion, 1990, introduction p. 20).
Cependant, si « Le dialogue, dit François Rastier, par la pluralité des énonciateurs représentés, peut suggérer qu’il existe plus d’un point de vue légitime sur l’Être », « l’assertion, ajouterait Michel Meyer, se situe, certes, dans un contexte d’énonciation, mais l’interlocuteur de celui qui asserte est le réceptacle passif de la pensée d’autrui. A la limite, il peut être fictif. Il y a une dimension totalitaire dans le discours déclaratif que l’on retrouve déjà dans le rôle de faire-valoir des interlocuteurs de Socrate, dans les dialogues platoniciens de la maturité » (La nouvelle rhétorique, « Le Monde », 14 juin 1978).

Dans le Cratyle le débat porte donc sur deux thèses adverses tournant autour de l’idée de justesse. Pour Hermogène un nom est juste parce qu’il est un accord et une convention (384d). Pour Cratyle, on l’a vu, il existe un lien naturel entre la chose et le nom. Si l’on a vu en quoi cette thèse faisait l’objet d’une critique de la part de Platon, on va voir qu’elle n’est en rien intégralement rejetée, au même titre d’ailleurs que la thèse adverse dont Platon prouve aussi la prétention , celle d’éviter de dire le faux, en vertu cette fois-ci d’une convention commune préétablie.
Il ne faut jamais perdre à l’esprit que c’est la permanence de l’être qui conditionne tout usage juste de la langue :
« Dans « l’accord » passe la reconnaissance de l’identité de la chose dite et pensée. A condition qu’elle soit non arbitraire, c’est-à-dire « motivée » comme disent les linguistes, la convention préserve donc « l’identité typique de l’instrument » pour nommer et dire. Enfin l’articulation « naturelle » entre l’essence spécifique et identique de la chose et la forme de l’instrument dont on a vu que le dialecticien était l’expert, se vérifie dans le fait que l’usage et la convention « contribuent » à la représentation » », idée constituant la « thèse forte » qu’Antonia Soulez défend dans ce dialogue.

Antonia Soulez constate que Platon anime une série de questions portant sur trois mots-clés qui ont pour avantage de distinguer les « moments » de la dénomination : « qui nomme ? », « quelle chose ? », « quel nom ? ».
En effet ce n’est pas la justesse du nom qui importe, ce n’est pas simplement l’idée de nommer qu’on attend du nom, c’est le fait de pouvoir dire. L’usage reste capital. Cela ne dépend donc plus d’une « juste dénomination de la vue conforme d’une chose en position d’originel », mais plutôt une conformité à des règles assurant un succès de la performance = adaptabilité de l’instrument (nom) à la chose.
Platon rejette bien évidemment une vision naïve qui relierait choses et noms par autant de connexions qu’il y aurait de noms. A cette univocité stérile il entend répondre par la nécessité de voir autrement une chose désignée. Si celle-ci se prête dans le monde ici-bas à toutes les imprécisions du fait de la contingence de son existence, elle reste connaissable du fait de son attachement à l’Idée qu’elle représente. Mais cette imitation qui la rend pour nous si inconstante n’est pas un produit mimétique, elle est en premier lieu constituée par les Formes supérieures qui la rendent, d’abord, connaissable.

Contrairement à l’empirisme aristotélicien, la position de Platon défend un postulat de départ, condition sine qua non à toute connaissance : le tout existe et on ne saurait le connaître à partir de ses parties. Ce qui justifie le rejet d’une remontée aux origines d’une langue et à l’analyse des phonèmes comme unités originelles de sens. Après tout, on veut bien voir soi-même dans le mot « fouet » l’imitation onomatopéique du bruit qu’il fait, sans savoir que ce mot vient de « fugus », hêtre. Et ces Formes animent des principes logiques aussi abstraits que le mouvement, le repos, le beau, le juste, le même, l’autre. Ce qui exclut bien évidemment la vision naïve d’une image déformée. Une chose existe aussi par le système de relations que le langage correct entend reproduire.

Pas de coupure donc entre choses sensibles et Idées, seulement une nécessité, par le biais de l’usage linguistique, de rétablir le lien entre les unes et les autres, dans l’exercice logique de la parole, qui aura pour vertu de restituer une cohérence qui nous était jusqu’alors masquée. Et si la dialectique ascendante constitue une « montée » vers les Idées, elle n’en est pas moins, concrètement, la mise en œuvre d’une recherche du concept, dessein que tout dialecticien, « gardien du langage » (selon le mot d’Antonia Soulez) se doit de poursuivre pour écarter l’équivocité des notions disputées. « C’est le dialecticien que les mathématiciens comme le législateur des noms doivent prendre pour juge de ce qu’ils ont respectivement capturé et produit » (Monique Dixsaut, p. 54).

Quand bien même l’aporie est le résultat d’une telle recherche, ce qui compte est bien le postulat qu’une instance règle le jeu du langage et qu’à défaut de réminiscence, miracle divin d’une restitution d’une vérité à la rigueur toute mathématique, tout exercice qui consiste à sérier au plus près les concepts auxquels se rapporte un objet, prouve bien que ce dernier n’est nullement matière à rejet du fait de son inconstance. C’est la chose sensible qui reste malgré tout le point de départ et ce qu’elle aura livré, peut-être même restitué, deviendra à son tour la condition enfin clairement établie autorisant l’examen rigoureux de toutes choses sensibles, lesquelles seront envisagées cette fois-ci selon un modèle idéal, que la définition saura avantageusement révéler.

Soulez cherche à déterminer en quoi les Formes platoniciennes elles-mêmes sont aptes à intégrer une pensée discursive. Se portant en faux contre la thèse qui affirme que les genres suprêmes ne sont rien d’autre que des Formes pures, sans lien avec des règles discursives (qui fait dire par exemple à Emile Bréhier que « Socrate n’aboutit jamais à l’idée. Mais il discipline l’esprit » (Bréhier, 100), Soulez, analysant la théorie du langage dans le Cratyle, soutient l’existence dans les textes de Platon d’un système de règles où la manipulation des « catégories du dicible » est effective. Il s’agit alors de déterminer la nature propre d’une langue constituée par les relations entre les genres. Si l’on peut dégager de ces relations une syntaxe, cette dernière exhiberait en premier lieu « la structure idéale de la langue telle qu’elle est » (Soulez, 25). Ce qui veut dire que l’enjeu se place une nouvelle fois dans une distinction nécessaire, non plus, comme dans le Gorgias entre noms, définitions et essence (puisque l’enjeu était de savoir à quelle définition et donc à quelle essence se rattachait le nom de « justice »), mais entre choses sensibles, noms et Idées. En effet, Platon montre, contre la thèse de Cratyle, qu’il n’existe pas de lien direct entre les noms et ces choses, dans le sens où le langage imiterait les choses. Ce que Hermogène détaille en ces termes :
« Cratyle, que voici, prétend, Socrate, qu’il y a pour chaque chose un nom qui lui est naturellement approprié et que ce n’est pas un nom que certains hommes lui ont attribué par convention, en lui appliquant tel ou tel son de leur voix, mais que la nature a attribué aux noms un sens propre, qui est le même chez les Grecs et chez les barbares. » (383 a)
A ce titre, Cratyle juge qu’Hermogène n’est pas le nom d’Hermogène. Etrange paradoxe justifié par la thèse cratylienne, puisque Hermogène veut dire : « qui est de la race d’Hermès », dieu du gain et de l’éloquence, attributs en contradiction avec le caractère d’Hermogène, peu disert et dans le besoin !
Ce que Platon, par la voix de Socrate, défait : l’imitation – la « mimesis » – ferait des noms une copie conforme des choses, qu’il nous serait impossible de distinguer des noms qui les désignent et qui non seulement ne nous apprendraient rien, mais nous permettraient également de ne jamais dire le faux. Ce que la réalité dément. « On pourra dire aussi bien : « ceci est juste par participation à l’Idée de Justice », que « la Justice est juste, puisque l’Idée de Justice a le nom de l’instance qui y participe, en même temps qu’elle dénote la propriété qu’elle représente exemplairement ». (107) » On a vu plus haut qu’il ne suffit pas de rattacher la notion de justice à son nom pour en assurer une définition juste. A la vérité, dit Soulez, « les noms ne sont pas sur le même plan que les choses sensibles ». Ce sont les Idées qui se lient avec les choses sensibles, par une « participation » (methexis) qui fait de ces choses qu’elles obtiennent une garantie d’existence. Or Platon défend la thèse selon laquelle c’est d’après l’Idée, précisément, que les choses sont dénommées : nœud Gordien où l’ineffectivité de la mimesis au niveau du nom rend caduque la possibilité donnée à une participation entre choses et Idée de nous rendre compte de cette conformité par le biais d’un nom dont on a rejeté la fonction représentative. Soulez appelle cela « la crise de la mimesis » (18). C’est tout l’enjeu du passage d’un rapport copie/originel à une relation d’identité de structure entre « forme logique » (appartenant à l’Idée comme « structure de la possibilité du sens ») et « forme grammaticale » qui représente « la forme linguistique apparente des expressions du langage ».

Voilà bien l’un des points irréductibles de la définition de la dialectique : « celui qui interroge doit se servir de ce que celui qui est interrogé dit qu’il sait » (Monique Dixsaut, Métamorphoses de la dialectique dans les dialogues de Platon, Paris, Vrin, 2001, p. 37) « la distinction entre la manière plus dialectique de discuter et la manière éristique ne se résume donc peut-être pas à une opposition entre querelle stérile et ‘forme constructive, coopérante de conversation’. Cette dimension existe, mais la pacification n’est possible qu’à la condition de donner à la discussion son but : la découverte de l’essence, de la forme, de la chose en question, ce qui à son tour n’est possible que si questionner et répondre sont indissociables ». (Monique Dixsaut, ibid. p. 41)

Aussi, Socrate, suivant en cela une action dialogique intègre-t-il des notions connues de tous pour sérier une notion souffrant encore d’amphibologie, manipule des termes simples comme : « beau », « bien », « laid », « mal », « plaisir », « douleur ». Chaque croisement de ces données donne lieu à des points sur lesquels achoppent ses contradicteurs. Si l’on peut dire qu’il est plus avantageux de commettre l’injustice que de la subir, c’est qu’on s’en tient à une position qui voit dans l’assouvissement de tous les désirs et de toutes les ambitions une source de plaisir. Ce qu’entend illustrer Polos en affirmant qu’Archélaos, roi de Macédoine, est le plus heureux des hommes parce qu’il a obtenu ce qu’il désirait, en dépit des crimes qu’il a commis. En revanche tout le monde s’entendra sur le fait que commettre une injustice est plus laid que la subir. On assiste alors à un « réflexe lexical » qui voit Polos réagir à un aspect plus profond de la notion d’injustice dès lors que l’évidence le place, à son insu, devant une définition plus valable, laquelle l’oblige à s’en remettre à l’idée que commettre une injustice est laid ; en quelque sorte, « c’est laid, donc c’est mal ». Cela n’entraîne pas qu’on dise de l’injustice qu’elle aurait pour seule définition d’être laide, mais que sa détermination selon un usage précis requiert l’emploi d’un qualificatif précis. Il faut donc comprendre immédiatement que l’action de Platon, par la voix de Socrate, ne consiste pas à dresser un lexique clos des noms. Le langage sert à connaître.

Le mépris de la loi, assimilée aux faibles, révèle, dans sa position « extrémiste » que rien ne rattache un mot à l’usage qui le définit dans la rhétorique développée au cours du dialogue.

En quoi Platon peut-il affirmer de la dialectique qu’elle est la seule science ? En ce sens que sa pratique discursive cherche à établir des définitions, ce qui suppose, on le comprend maintenant, qu’on établisse une partition : un nom appelle sa définition qui, elle-même nous enjoint d’en trouver l’essence. Nom/définition/essence, c’est la trilogie à partir de laquelle Platon va construire son interrogation. « Savoir questionner, c’est donc se demander quelle est la définition qui rendra le nom adéquat à l’essence qu’il nomme, soit, inversement, se demander quel est le nom qui convient à la définition qu’on a donnée de la chose. Est donc toujours mise en question la conformité de l’essence et du nom, et cette question est toujours médiatisée par le logos » (Monique Dixsaut, ibid. p. 51, c’est nous qui soulignons).

« L’ousia est (…) ce qui centre sur elle la question de savoir ce que c’est, et l’eidos est ce par quoi les choses multiples acquièrent leur nom et leurs propriétés. Il est certain qu’on ne peut les atteindre par induction (puisqu’il faut d’abord savoir ce qu’est le pieux pour décider si un acte est vraiment pieux), et que le seul moyen est de poser la question où l’essence est impliquée. Cela ne suffit peut-être pas à leur donner une existence séparée des choses sensibles, ou transcendante, mais cela suffit à leur donner une existence différente, qu’aucune expérience ne peut constituer et qu’aucune sensation ni aucune expérience sensible ne peut appréhender. Seulement une question ». (Dixsaut, 32-33)

Nous allons retrouver Gorgias dans le dialogue éponyme, où Socrate se mesure aux techniques redoutables de la rhétorique, sans d’ailleurs se laisser conter. Gorgias force le respect, pour son talent, pour son action politique aussi. Si Socrate le ménage par égard à sa réputation et son âge vénérable, il n’en reste pas moins décidé à interroger avec causticité ceux qui gravitent autour du vieux rhéteur : les jeunes Polos et Calliclès. A ce titre l’intérêt du Gorgias est multiple. Le dialogue a valeur de manifeste : la date de la rédaction par Platon correspond à la période de fondation de l’Académie, où le philosophe abandonne l’action politique pour la formation des jeunes hommes dont la seule voie d’édification était jusque-là, précisément, la rhétorique. Cette rhétorique, dont on a vu qu’au stade de l’emploi sophistique elle pouvait avec efficacité démontrer les choses les plus absurdes et défendre les cas les plus indéfendables, Platon par la voix de Socrate en démontre très vite l’inanité à travers les propos du fougueux Polos. Ce dernier, questionné par Socrate qui cherche à comprendre en quel art Gorgias est savant, répond de la manière suivante :

« Il existe dans le monde beaucoup d’arts qu’à force d’expériences, l’expérience a découverts : car l’expérience fait que notre vie est dirigée selon l’art, et l’inexpérience, au gré du hasard. De ces différents arts, les uns choisissent ceux-ci, les autres ceux-là, chacun à sa manière, et les meilleurs choisissent les meilleurs. Gorgias est de ce nombre et l’art qu’il possède est le plus beau ». (448 d).

Admirable exemple de bouillie verbale. Qui illustre à merveille l’incapacité des apprentis rhéteurs à répondre à une question. Quand Socrate se contente de vouloir savoir ce qu’est une chose (attendant par là même un discours qui l’aurait définie), Polos se met en tête de défendre cette chose (« l’art qu’il possède est le plus beau »). En définitive Polos ne comprend pas qu’on puisse se placer ailleurs que sur le terrain de la réfutation de la thèse adverse. Il est à ce titre fidèle aux préceptes de son vieux maître qui ne voit dans l’usage du discours qu’un moyen de « montrer la rapidité de l’intelligence capable de faire aisément changer la confiance qu’accorde l’opinion » (Eloge d’Hélène, chap. 13, cité par Monique Dixsaut, Métamorphoses de la dialectique dans les dialogues de Platon, Paris, Vrin, 2001, p. 27).

L’intérêt du Gorgias réside aussi dans la possibilité de voir comment la « méthode » platonicienne s’inscrit dans la mise en parallèle de deux types de pratique discursive parfaitement opposés. Les moyens de connaître ce qu’est une chose apparaissent avec d’autant plus de forces qu’ils sont confrontés à un système qui refuse précisément de connaître. En cherchant à savoir ce qu’est le juste et l’injuste selon la rhétorique, Platon révèle qu’une absence de détermination de l’usage qu’on fait d’une chose ruine sa définition, c’est-à-dire son logos. Si la rhétorique ne peut rendre compte d’aucune fin, et pour cause, elle ne peut se définir autrement que par elle-même, dans un risque de tautologie qui est bien ce que dénonce Platon quand il débusque l’inanité d’une telle pratique. Mais le rhéteur doit reconnaître lui-même qu’une absence d’usage rend caduque toute pratique. Gorgias aura beau dire que la fin de la rhétorique est la persuasion, cette dernière n’en est pas pour autant sa prérogative, dans la mesure où tout art entend persuader. L’argumentaire ne tient alors que sur la négation de la justice qui autorise la visée de la puissance au nom du pouvoir de persuasion, au nom aussi de la nature contre la loi.

Les saillies outrées de Polos et de Calliclès montrent bien que l’injustice est traitée en attribut de la puissance, et jamais dans son absolu. L’injustice est synonyme d’état selon la nature, celui des puissants dont les deux hommes disent qu’ils ne peuvent être autrement qu’heureux (et dont ils sont par là même les partisans). L’injustice ne veut rien dire d’autre, en définitive, que : « écrasement des faibles ». Au-delà de l’enjeu politique qu’il traduit, le nom même de « justice » doit être défini si l’on veut prévenir les dérives que dénonce Platon.