Lorsque Freud (1856-1939), à la fin du 19 ième siècle,  présente à ses pairs  sa théorie de l’inconscient, il  rencontre une très vive résistance. La notion d’inconscient est apparue   scandaleuse pour deux raisons ; d’une part, parce qu’elle semblait remettre en cause la liberté de l’homme et la maîtrise qu’il était supposé avoir sur lui-même. D’autre part, parce que la région dite «  inconsciente » de notre vie psychique  semble faire la part belle à la sexualité.

 Prémisses de la notion d’inconscient 

Ni le sens commun ni les philosophes n’ont attendu Freud pour découvrir qu’une partie de notre propre psychisme nous échappe parfois. Un homme qui tombe dans le coma est inconscient, un dangereux chauffard l’est aussi,  en ce sens qu’il ne sait plus ce qu’il fait. Chez Platon, on trouve l’idée  de souvenirs inconscients de la vérité contemplée dans une autre vie (théorie de la réminiscence). Leibniz ( 1646-1716) a formulé la thèse des « petites perceptions » inconscientes : « Il y a mille marques qui font juger qu’il y a à tout moment une infinité de perceptions en nous… c’est-à-dire des changements  en l’âme même dont nous ne nous apercevons pas » (Essai sur l’entendement humain). La notion d’inconscient est ici en place, mais elle n’est pas encore conceptualisée ni bien définie.

 La théorie de Freud

 L’inconscient chez Freud devient un substantif. Il désigne une partie de nous-même, ou plus exactement  une zone de notre esprit où sont stockés une foule de souvenirs, de fantasmes, de désirs inavouables, que nous ne pouvons pas atteindre car une résistance en nous s’y oppose. L’inconscient est donc une sorte de sous-sol de notre vie psychique  où nous plaçons tout ce qui heurte notre conscience. Le refoulement est la notion clef de la théorie freudienne. Le psychisme comporte trois « instances » : le « ça » qui englobe l’ensemble de nos pulsions, le « sur-moi », qui est en nous le représentant de l’exigence morale, et le « moi »  qui est le médiateur, autrement dit cette mini-personne en nous-même qui s’efforce de réconcilier les différents points de vue.

Les objections

 Les contemporains de Freud ont estimé que sa théorie était fantaisiste et non scientifique car elle ne reposait sur aucune donnée observable : par définition, l’inconscient est hors d’atteinte. Freud a répondu que son hypothèse était pourtant justifiée car l’inconscient se manifeste de façon indirecte, comme dans les rêves,  les actes manqués mais aussi bien sûr la maladie mentale. De plus la théorie psychanalytique a porté ses fruits en apportant un soulagement aux patients. Aujourd’hui, le critiques se sont déplacées. Elles tournent surtout autour de la question de la responsabilité. Si un autre moi me gouverne que je ne connais pas, comment puis-je encore me croire libre ? Telle est la principale objection adressée à Freud par  le philosophe Alain.

 Sujets de dissertation : Puis-je invoquer l’inconscient sans ruiner la morale ? Sur quelles raisons pouvons-nous nous appuyer pour admettre l’existence de l’inconscient ? Peut-on à la fois admettre la liberté de l’homme et supposer l’existence de  l’inconscient.
 Liens : textes de  Freud, Légitimité de l’hypothèse de l’inconscient et première topique et schéma de Freud,  de Leibniz : l’inconscient et de Bergson , Une immense danse macabre, Texte de Alain

Bergson montre ici que la religion représente les intérêts de l’instinct contre le  pouvoir dissolvant de l’intelligence:

« Imaginons alors une humanité primitive et des sociétés rudimentaires. Pour assurer à ces groupements la cohésion voulue, la nature disposerait d’un moyen bien simple : elle n’aurait qu’à doter l’homme d’instincts appropriés. Ainsi fit-elle pour la ruche et pour la fourmilière. Son succès fut d’ailleurs complet : les individus ne vivent ici que pour la communauté. Et son travail fut facile, puisqu’elle n’eut qu’à suivre sa méthode habituelle : l’instinct est en effet coextensif à la vie, et l’instinct social, tel qu’on le trouve chez l’insecte, n’est  que l’esprit de subordination et de coordination qui anime les cellules, tissus et organes de tout corps vivant. Mais c’est à un épanouissement de l’intelligence, et non plus à un développement  de l’instinct, que tend la poussée vitale dans la série des vertébrés. Quand le terme du mouvement est atteint chez l’homme, l’instinct n’est pas supprimé, mais il est éclipsé ; il ne reste de lui qu’une lueur vague autour du noyau, pleinement éclairé ou plutôt lumineux, qu’est l’intelligence. Désormais la réflexion permettra à l’individu d’inventer, à la société de progresser. Mais, pour que la société progresse, encore faut-il qu’elle subsiste. Invention signifie initiative, et un appel à l’initiative individuelle risque déjà de compromettre la discipline sociale. Que sera-ce, si l’individu détourne sa réflexion de l’objet pour lequel elle est faite, je veux dire de la tâche à accomplir, à perfectionner, à rénover, pour la diriger sur lui-même, sur la gêne que la vie sociale lui impose, sur le sacrifice qu’il a fait à la communauté ? Livré à l’instinct, comme la fourmi ou l’abeille, il fût resté tendu sur la fin extérieure à atteindre ; il eût travaillé pour l’espèce, automatiquement, somnambuliquement. Doté d’intelligence, éveillé à la réflexion, il se tournera vers lui-même et ne pensera qu’à vivre agréablement. Sans doute un raisonnement en forme lui démontrerait qu’il est de son intérêt de promouvoir le bonheur d’autrui ; mais il faut des siècles de culture pour produire un utilitaire comme Stuart Mill, et Stuart Mill n’a pas convaincu tous les philosophes, encore moins le commun des hommes. La vérité est que l’intelligence conseillera d’abord l’égoïsme. C’est de ce côté que l’être intelligent se précipitera si rien ne l’arrête. Mais la nature veille. [ …] Un dieu protecteur de la cité […] défendra, menacera, réprimera. L’intelligence se règle en effet sur des perceptions présentes ou sur ces résidus plus ou moins imagés de perceptions qu’on appelle les souvenirs. Puisque l’instinct n’existe plus qu’à l’état de trace ou de virtualité, puisqu’il n’est pas assez fort pour provoquer des actes ou pour les empêcher, il devra susciter une perception illusoire ou tout au moins une contrefaçon de souvenir assez précise, assez frappante, pour que l’intelligence se détermine par elle. Envisagée de ce premier point de vue, la religion est donc une réaction défensive de la nature contre le pouvoir dissolvant de l’intelligence »

Henri Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion  

Religion : (etym :  du latin religio,  attention scrupuleuse, sentiment, culte religieux, sainteté, dérivé soit de religare, relier, soit de  relegere, respecter, recueillir, prendre soin)  1) Sens ordinaire :  a) La religion : reconnaissance par l’homme d’une puissance supérieure dont dépend sa destinée et devant laquelle il s’incline ; attitude morale et intellectuelle associée à cette croyance b) Une religion : attitude particulière dans les relations avec Dieu ou avec  un principe supérieur, plusieurs dieux ou des entités d’ordre sacré cf animisme, fétichisme, chamanisme, totémisme etc ..) c) Par extension : tout système de croyance en une entité quelconque tenue pour sacrée ou en un but supérieur auquel tous les hommes devraient concourir

 2) Sociologie : Ensemble des croyances et des pratiques institutionnalisées relatives à un domaine sacré séparé du profane, liant en une même communauté morale tous ceux qui y adhèrent, et manifestant sous des formes propres à chaque société les rapports des hommes à Dieu, au divin ou au sacré.

3) Philosophie :  La philosophie  considère la religion  de différents points de vue.   La  » religion intérieure  » est le  rapport individuel et direct de l’âme humaine avec Dieu ou avec le divin. La   » religion extérieure  » est l’ensemble des institutions ayant pour fonction de régler les rapports des croyants avec Dieu ou la sacré par des rites, des cérémonies et une liturgie spécifique, et variables selon les époques et les civilisations.  Du point  de vue de la théologie,  la religion est la  doctrine spéculative concernant Dieu, son essence et ses attributs.  La  » religion naturelle « , synonyme de déisme, est la  connaissance de Dieu, indépendamment de toute révélation,  par la seule lumière de la raison. Le Dieu de la religion naturelle (Hume, Rousseau)  ne  nécessite ni Eglise ni culte particulier et ne constitue qu’une référence et un guide pour une action morale présentant une portée universelle.

Sacré :  (etym latin sacer, consacré à la divinité, de sancire, rendre inviolable  par un acte religieux, consacrer) 1) Sens usuel : Qui appartient à un domaine sacré et inviolable et qui  suscite un sentiment de révérence religieuse 2) Théologie : Ce qui a trait au domaine religieux, fait l’objet d’un culte et  provoque un sentiment de crainte et de respect. Le sacré semble faire signe vers quelque chose de mystérieux et d’inaccessible qui doit être  à ce titre vénéré 3) Sociologie :  tout ce qui relève d’un ordre puissant et redoutable et doit être séparé du domaine des réalités ordinaires :  «   Les choses sacrées sont celles que les interdits protègent et isolent  » Durkheim. Le domaine du sacré et celui des pratiques religieuses tendent à coïncider du point de vue de la sociologie.

Profane : (etym : latin profanus : hors du temple). Sens usuel : le domaine profane englobe toutes les choses ou les institutions qui sont extérieures à la religion. Le profane est le pendant du sacré.

Foi :  (etym : latin fides  » confiance, croyance « ) 1) Sens usuel a) Confiance absolue que l’on met dans quelque chose b)  Adhésion de l’esprit et du cœur à une doctrine d’ordre religieux  2) Théologie et philosophie : conviction inébranlable  ayant trait à  l’existence de Dieu ou à telle  ou telle doctrine d’ordre religieux. La foi peut être distinguée de la croyance religieuse qui est plus  indéterminée. Le foi demande une sorte d’engagement moral contrairement  à la croyance qui peut être naïve et  intermittente ou  contraire réfléchie et  raisonnable. La foi est la part la plus intime et la plus profonde de la croyance religieuse :  » Il faut croire dabord et contyre l’apparence ; la foi va devant, la foi est courage  » (Alain)

Superstition : (ety :  latin superstitio  » superstition  » de superstare,  » se tenir dessus «   qui désigne ceux qui prient pour que leurs enfants leur survivent) 1)  Attitude irrationnelle consistant à croire que certains actes ou certains signes entraînent sans raison intelligible des conséquences bonnes ou mauvaises 2) Philosophie : attitude naïve et irrationnelle fondée sur la peur (de maux imprévisibles) et sur l’espérance (de biens hypothétiques). Elle se manifeste essentiellement par  des comportements inconséquents ou absurdes  visant à exercer une influences sur des puissances surnaturelles ou sur les dieux, les anges, les esprits etc.. Pour Sénèque  » la religion honore les Dieux, la superstition les outrage « .  Pour Kant la  superstition est l’ illusion en vertu de laquelle il serait possible par les opérations du culte de  » préparer sa justification devant Dieu « . De façon générale   les philosophes croyants condamnent et rejettent la superstition dans laquelle ils dénoncent  une  perversion et la caricature  de la religion. Pour Palton  la superstition est même  l’ une des causes se l’impiété (Les lois, X).  Mais les  incroyants, depuis le moment des Lumières, tendent à associer les religions  dans leurs formes les plus spontanées et les plus communes, et la superstition en tant qu’ensemble des pratiques qui sont inintelligibles à elles-mêmes et des croyances qui sont sans fondement rationnel.

Religion naturelle :   Expression  qui désigne  une religion hypothétique fondée sur une foi personnelle   par opposition aux religions positives et aux religions révélées.  Ignorant les cultes extérieurs et conventionnels,  elle se veut   » rationnelle «   dans la mesure où elle se limite à des prescriptions morales dont la portée peut prétendre à l’universalité. La profession de foi du Vicaire savoyard de Rousseau  en constitue l’un des exposés les plus caractéristiques. 

Religion civile : Chez Rousseau : religion préconisée dans Du Contrat social afin de donner une assise absolue ou sacrée  à des dispositifs et des engagements qui sont d’ordre  conventionnel et utilitaire.  Cette religion, qui inspirera les révolutionnaires français, est censée tolérer tous les cultes sauf ceux qui seraient intolérants.

Religions statique et dynamique (chez Bergson) : Les religions statiques sont toutes les religions historiques qui fondent le lien social dans  l’immense majorité des sociétés :  » la religion statique attache l’homme à la vie, et par conséquent l’individu à la société,  en lui racontant des histoires comparables à celles dont on berce les enfants « . La religion  » dynamique  » est une religion qui n’est pas liée à une société particulière   mais qui témoigne d’une aspiration ou d’un élan devant conduire  l’humanité dans son ensemble à une transformation radicale.  L’humanité, avec l’aide de Dieu,  doit se  » rendre divine «   en suivant l’exemple  de ses plus grands mystiques qui  sont  ses guides  :  » Dieu est amour et il est objet d’amour : tout l’apport du mysticisme est là.. Mais ce qu’il dit clairement, c’est que l’amour divin n’est pas quelque chose de Dieu : c’est Dieu lui-même  » (Les deux sources de la morale et de la religion)

Sécularisation :  (etym :  saecula,   » siècles « ). Terme qui désigne l’évolution des sociétés dans le sens d’un amoindrissement du pouvoir et de l’influence des autorités et des institutions religieuses dans  l’organisation de la vie sociale.  Dans les sociétés  » sécularisées  » (essentiellement en Europe) les hommes sont moins nombreux à croire mais surtout ils ne se sentent plus liés par les obligations religieuses et considèrent que la croyance est une affaire  personnelle et ne concerne pas les pouvoirs publics. Selon le sociologue Durkheim,  » le religion embrasse une portion de plus en plus petite de la vie sociale…A l’origine elle s’étend à tout. Puis peu à peu, les fonctions politique, économique, scientifique s’affranchissent de la fonction religieuse, se constituent à part et prennent un caractère temporel de plus en plus accusé. Dieu, si l’on peut s’exprimer ainsi, qui était présent à toutes les relations humaines, s’en retire progressivement : il abandonne le monde aux hommes  et à leurs disputes… L’individualisme, la libre pensée ne datent pas de nos jours, ni de 1789, ni de la Réforme, ni de la scolastique, ni de la chute du polythéisme gréco-latin, ou des théocraties orientales. C’est un phénomène qui ne commence nulle part, mais qui se développe sans s’arrêter tout au long de l’histoire «   (De la division du travail social)

 Désenchantement du monde :  (etym :  préfixe dès et  latin incantare :  » prononcer des formules magiques « )   Terme utilisé tout d’abord par Max Weber  pour désigner  le processus de reflux de la magie comme moyen  d’action et technique de salut,  au profit d’une relation rationnelle et pragmatique  des hommes à leur  environnement  naturel et social. Marcel Gauchet a donné ce titre à un ouvrage (1985) dans lequel il montre que la religion, dont la fonction fut  originellement et essentiellement politique, n’a pas cessé, depuis l’apparition du monothéisme et de la mentalité individualiste (le  » tournant axial de l’humanité « ,7-5 siècle avant Jésus-Christ) de perdre du terrain  de ce point de vue. Les progrès de la science et de la rationalité s’accompagnent  d’un processus irréversible de  » sécularisation « , c’est-à-dire d’une dissociation des différentes fonctions sociales (économiques, morales, politiques) et d’une émancipation de la politique par rapport à la religion. Parallèlement,  la  foi devient progressivement pour les croyants une affaire d’ordre  privé. Ce processus concerne évidemment les sociétés occidentales sécularisées mais il ne pourra pas épargner indéfiniment les autres civilisations et les autres cultures qui restent (en apparence) très profondément religieuses.

Bergson définit ici l’homme comme celui qui invente des outils pour améliorer les conditions et les résultats de son travail.

En ce qui concerne l’intelligence humaine, on n’a pas assez remarqué que l’invention mécanique a d’abord été sa démarche essentielle, qu’aujourd’hui encore notre vie sociale gravite autour de la fabrication et de l’utilisation d’instruments artificiels, que les inventions qui jalonnent la route du progrès en ont aussi tracé la direction. Nous avons de la peine à nous en apercevoir, parce que les modifications de l’humanité retardent d’ordinaire sur les transformations de son outillage. Nos habitudes individuelles et même sociales survivent assez longtemps aux circonstances pour lesquelles elles étaient faites, de sorte que les effets profonds d’une invention se font remarquer lorsque nous en avons déjà perdu de vue la nouveauté. Un siècle a passé depuis l’invention de la machine à vapeur, et nous commençons seulement à ressentir la secousse profonde qu’elle nous a donnée. La révolution qu’elle a opérée dans l’industrie n’en a pas moins bouleversé les relations entre les hommes. Des idées nouvelles se lèvent. Des sentiments nouveaux sont en voie d’éclore. Dans des milliers d’années, quand le recul du passé n’en laissera plus apercevoir que les grandes lignes, nos guerres et nos révolutions compteront pour peu de chose, à supposer qu’on s’en souvienne encore; mais de la machine à vapeur, avec les inventions de tout genre qui lui font cortège, on parlera peut-être comme nous parlons du bronze ou de la pierre taillée; elle servira à définir un âges. Si nous pouvions nous dépouiller de tout orgueil, si, pour définir notre espèce, nous nous en tenions strictement à ce que l’histoire et la préhistoire nous présentent comme la caractéristique constante de l’homme et de l’intelligence, nous ne dirions peut-être pas Homo sapiens, mais Homo faber. En définitive, l’intelligence, envisagée dans ce qui en paraît être la démarche originelle, est la faculté de fabriquer des objets artificiels, en particulier des outils à faire des outils, et d’en varier indéfiniment la fabrication.

Henri Bergson,

L’Évolution créatrice (1907), chap. 2, in ouvre,,

Éd. Gallimard, coll. « Bibliothèque (le la Pleiade », 1991, pp. 612-613.

Contrairment au temps, la durée réelle n’est pas décomposable en moments distincts:

« C’ est justement cette continuité indivisible de changement qui constitue la durée vraie. Je ne puis entrer ici dans l’examen approfondi d’une question que j’ai traitée ailleurs. Je me bornerai donc à dire, pour répondre à ceux qui voient dans cette durée « réelle» je ne sais quoi d’ineffable et de  mystérieux, qu’elle est la chose la plus claire du monde : la durée réelle est ce que l’on a toujours appelé le temps, mais le temps perçu comme indivisible. Que le temps implique la succession, je n’en disconviens pas. Mais que la succession se présente d’abord à notre conscience comme la distinction d’un «avant» et d’un «après» juxtaposés, c’est ce que je ne saurais accorder. Quand nous écoutons une mélodie, nous avons la plus pure impression de succession que nous puissions avoir – une impression aussi éloignée que possible de celle de la simultanéité – et pourtant c’est la continuité nome de la mélodie et l’impossibilité de la décomposer qui font sur nous cette impression. Si nous la découpons en notes distinctes, en autant d’ « avant», et d’« après » qu’il nous plaît, c’est que nous y mêlons des images spatiales et que nous imprégnons la succession de simultanéité : dans l’espace, et dans l’espace seulement, il y a distinction nette de parties extérieures les unes aux autres. Je reconnais d’ailleurs que c’est dans le temps spatialisé que nous nous plaçons d’ordinaire. Nous n’avons aucun intérêt à écouter le bourdonnement ininterrompu de la vie profonde. Et pourtant la durée réelle est là. C’est grâce à elle que prennent place dans un seul et même temps les changements plus ou moins longs auxquels nous assistons en nous et dans le monde extérieur ».
Henri Bergson, « La Perception du changement» (1911), repris dans La Pensée et le Mouvant (7 934), Éd. PUF, coll. Quadrige, 1987, p. 166.

Selon Bergson  percevoir c’est  isoler  des éléments dans la continuité de l’univers matériel les objets qui intéressent nos besoins. La séparation  des objets perçus est moins une donnée naturelle que le résultat d’un découpage du milieu opéré par la perception.

Qu’il y ait, en un certain sens, des objets multiples, qu’un homme se distingue d’un autre homme, un arbre d’un arbre, une pierre d’une pierre, c’est incontestable, puisque chacun de ces êtres, chacune de ces choses a des propriétés caractéristiques et obéit à une loi déterminée d’évolution. Mais la séparation entre la chose et son entourage ne peut être absolument tranchée ; on passe, par gradations insensibles, de l’une à l’autre : l’étroite solidarité qui lie tous les objets de l’univers matériel, la perpétuité de leurs actions et réactions réciproques, prouve assez qu’ils n’ont pas les limites précises que nous leur attribuons. Notre perception dessine, en quelque sorte, la forme de leur résidu ; elle les termine au point où s’arrête notre action possible sur eux et où ils cessent, par conséquent, d’intéresser nos besoins. Telle est la première et la plus apparente opération de l’esprit qui perçoit : il trace des divisions dans la continuité de l’étendue, cédant simplement aux suggestions du besoin et aux nécessités de la vie pratique.

Henri Bergson, Matière et mémoire (1896), éd. PUF, coll. Quadrige, p.235.

 Fabriquer des outils est l’un des propres de l’homme. Bergson montre ici le lien entre cette aptitude et notre intelligence:
« En ce qui concerne l’intelligence humaine, on n’a pas assez remarqué que l’invention mécanique a d’abord été sa démarche essentielle, qu’aujourd’hui encore notre vie sociale gravite autour de la fabrication et de l’utilisation d’instruments artificiels, que les inventions qui jalonnent la route du progrès en
avons de la peine à nous en apercevoir, parce que les modifications de l’humanité retardent d ordinaire sur les transformations de son outillage. Nos habitudes individuelles et mêmes sociales survivent assez longtemps aux circonstances pour lesquelles elles étaient faites, de sorte que les effets profonds d’une invention se font remarquer lorsque nous en avons déjà perdu de vue la nouveauté. [...] Dans des milliers d’années, quand le recul du passé n’en laissera plus apercevoir que les grandes lignes, nos guerres et nos révolutions compteront pour peu de chose, à supposer qu’on s’en souvienne encore; mais de la machine à vapeur, avec les inventions de tout genre qui lui font cortège, on parlera peut-être comme nous parlons du bronze ou de la pierre taillée; elle servira à définir un âge. Si nous pouvions nous dépouiller de tout orgueil, si, pour définir notre espèce, nous nous en tenions strictement à ce que l’histoire et la préhistoire nous présentent comme la caractéristique constante de l’homme et de l’intelligence, nous ne dirions peut-être pas Homo sapiens, mais Homo faber (1. En définitive, l’intelligence,   envisagée dans ce qui en paraît être la démarche originelle, est la faculté de fabriquer des objets artificiels, en particulier des outils à faire des outils et d’en varier indéfiniment la fabrication ».
H. Bergson, l’Évolution créatrice, (1907), Éd. P.U.F., pp. 138-140.

1) Homo sapiens: homme sage. Homo faber: homme qui fabrique

Nietzsche
Humain, trop humain
Mercure de France, p109
COMMENTAIRE (LHL) :

-Nietzsche parle de l’art, mais en un sens inhabituel, puisqu’il prend bien soin de distinguer l’ » art  » ( au sens où il l’entend) et la création d’œuvres d’art (sens usuel, et restreint, du mot  » art « ). Il faudra insister sur ce point , et essayer de comprendre en quel sens Nietzsche entend exactement le mot  » art « .
- L’art doit  » embellir la vie  » : le texte dit quels effets doit produire l’art (dissimuler ce qui est laid etc..) . Mais il ne donc pas comment il parvient à ce résultat. Il faudra se poser la question, et suggérer au moins quelques pistes (l’art élabore un monde parallèle, il nous aide à sublimer nos désirs, il permet de regarder le monde sous un angle inattendu, de voir la beauté inaperçue de choses anodines, il transfigure le réel,  etc..).
PROCEDES D’ ARGUMENTATION

 Il s’agit de présenter une définition originale de l’art que Nietzsche caractérise par sa finalité (deux premiers paragraphes). Cette conception particulière de l’art constitue la thèse du texte, que vient compléter une remarque d’ordre polémique : l’art n’est pas ce que l’on tient habituellement pour tel (3ième §) . Cette précision est illustrée par une analogie (4ième §) : l’art, au sens étroit est, par rapport à l’art, au sens véritable, comme un dessert par rapport à l’ensemble du repas .

THESE
Ce qui est essentiel, dans  l’art , c’est la capacité d’embellir la vie. Ainsi compris,         l’  » art  » se réduit pas à la création d’œuvres d’art .

 PLAN DETAILLE
-1 ier § : La tâche principale de l’art est d’embellir la vie, de l’adoucir, de la pacifier.
-2ième § : Seconde tâche de l’art : il rend supportable, en dégageant des significations implicites mais inaperçues, tout ce qui est pénible, trivial, repoussant. Il s’approprie la laideur et la transfigure.
-3ième§ : Ce pouvoir d’esthétisation est à la portée de chacun d’entre nous. Il  ne concerne pas les seuls artistes, au sens usuel du terme (créateurs reconnus et admirés).
-4ième § : Si l’art est comme un repas, l’œuvre d’art est un complément délicieux , mais non pas substantiel (ce n’est pas le plat de résistance, ni la totalité du repas).

 ENJEUX PHILOSOSPHIQUES DU TEXTE :
-Une définition élargie de l’art. Pour Nietzsche, comme pour Proust ou Bergson  , l’esthétisation de la vie n’est pas le propre des créateurs attitrés. Tout le monde peut être poète , au  moins par moments , c’est-à-dire voir le monde sous un angle esthétique, l’appréhender dans toute sa richesse, être attentif aux ressources créatrices  de la vie.
- La vocation de l’art est de magnifier la vie, de découvrir en elle  fécondité et  grâce, de  l’assumer , et d’une certaine manière, de la diviniser .  Il n’y a pas besoin, pour cela,  de disposer d’un talent spécifique.
- Surmonter la souffrance, transfigurer la douleur : cette faculté   manifeste une puissance positive  que toute éducation devrait s’efforcer d’encourager. Pour Nietzsche, comme pour Schiller, la beauté est libératrice.

H. BERGSON (1859-1941)
L’artiste  nous donne accès  non pas à une représentation fantaisiste  de la réalité, mais à la réalité même, beaucoup plus étrangère à la conscience usuelle que nous ne pourrions le croire:

« À quoi vise l’art, sinon à nous montrer, dans la nature et dans l’esprit, hors de nous et en nous, des choses qui ne frappaient pas explicitement nos sens et notre conscience? Le poète et le romancier qui expriment un état d’âme ne le créent certes pas de toutes pièces ; ils ne seraient pas compris de nous si nous n’observions en nous, jusqu’à un certain point, ce qu’ils nous disent d’autrui. Au fur et à mesure qu’ils nous parlent, des nuances d’émotion et de pensée nous apparaissent, qui pouvaient être représentés en nous depuis longtemps, mais qui demeuraient invisibles : telle l’image photographique qui n’a pas encore été plongée dans le bain où elle se révélera. Le poète est ce révélateur. Mais nulle part la fonction de l’artiste ne se montre aussi clairement que dans celui des arts qui fait la plus large place à l’imitation, je veux dire la peinture ; les grands peintres sont des hommes auxquels remonte une certaine vision des choses qui est devenue ou qui deviendra la vision de tous les hommes. Un Corot, un Turner, pour ne citer que ceux-là, ont aperçu dans la nature bien des aspects que nous ne remarquions pas. – Dira-t-on qu’ils n’ont pas vu, mais créé, qu’ils nous ont livré des produits de leur imagination, que nous adoptons leurs inventions parce qu’elles nous plaisent, et que nous nous amusons simplement à regarder la nature à travers l’image que les grands peintres nous en ont tracée ? – C’est vrai dans une certaine mesure; mais, s’il en était uniquement ainsi, pourquoi dirionsnous de certaines oeuvres – celles des maîtres – qu’elles sont vraies? Où serait la différence entre le grand art et la pure fantaisie? Approfondissons ce que nous éprouvons devant un Turner ou un Corot : nous trouverons que si nous les acceptons et les admirons, c’est que nous avions déjà perçu quelque chose de ce qu’ils nous montrent. Mais nous avions perçu sans apercevoir. C’était, pour nous, une vision brillante et évanouissante, perdue dans la foule de ces visions également brillantes, également évanouissantes, qui se recouvrent dans notre expérience comme des dissolving views et qui constituent par leur interférence réciproque, la vision pâle et décolorée que nous avons habituellement des choses. Le peintre l’a isolée ; il l’a si bien fixée sur la toile que, désormais, nous ne pourrons nous empêcher d’apercevoir dans la réalité ce qu’il y a vu lui-même ».
Henri BERGSON, Matière et Mémoire (1896), PUF, 1968, p. 148 sq.